Adopte a un animal salvaje y mate a un hombre.
Rubem Fonseca
Si es natural matar, ¿por qué los hombres tienen que adiestrarse para aprender cómo?
Joan Báez
En este pequeño escrito, voy a referirme a algunas de las nuevas teorías de la profesora emérita de la UNAM, la Dra. Mariflor Aguilar Rivero, con base en el libro que ha tenido la generosidad de permitirme leer antes de que sea impreso: Violencias I. Sistémica y extrema. Conformado por seis capítulos que parten del trabajo heurístico sobre tres autores –Balibar, Žižek y en menor medida Ogilvie–, el texto forma una propuesta que consiste en diagramar tres tipos de violencia de manera analítica: la violencia sistémica, la violencia extrema y, lo que será material de un libro por-venir, la violencia simbólica.
El trabajo inicia con una serie de prolegómenos y con dos excursos muy interesantes, uno sobre un autor ya clásico del tema, Walter Benjamin, y otro sobre Claude Lanzmann, uno de los artistas que alcanzó mayor profundidad al intentar una “representación” del hecho central –junto con el genocidio cometido en América en el siglo XVI y la esclavitud desatada en África– de toda reflexión radical sobre la violencia moderna: el holocausto, la Shoa que desata el nazismo y el fascismo en el siglo XX. No sobra recordar que los tres hechos han sido propiciados por gente enraizada en la cultura europea. Y quizá el único acto similar en sus proporciones apocalípticas de destrucción sea el lanzamiento de las bombas atómicas en Hiroshima, el 6 de agosto de 1945, y en Nagasaki, apenas 3 días después, por el estado norteamericano.
Posteriormente, Mariflor Aguilar enuncia los compromisos de su libro: pensar la violencia dentro del conjunto de las relaciones sociales; estar cerca de las violencias fácticas para entenderlas; no dar lugar a especulaciones externas de carácter místico o demoniaco; tener presente el hecho territorial –o terrestre– en el contexto de la violencia, lo que yo pensaría, de forma más general, como el hecho espacial del capital; y, finalmente, “dar cuenta de la violencia en sus varias dimensiones”, tanto las que causan “estragos y estruendos”, como aquellas que se asumen como prácticas normales o deseos legítimos allende justifiquen la violencia o la invisibilicen.
En este contexto, coloca un primer elemento teórico relevante, la idea de subsunción total, que propone Balibar en su trabajo “De la violencia política como antipolítica a la política como antiviolencia”, publicado en 2021. Hasta donde sé, la idea se deriva o convive con el trabajo de Andres Saenz de Sicilia, quien en 2016 termina su tesis doctoral intitulada “The Problem of Subsumption in Kant, Hegel and Marx” y que fuera publicada por Brill en 2024 con el título definitivo de Subsumption in Kant, Hegel and Marx: From the Critique of Reason to the Critique of Society. Hago esta referencia porque Saenz de Sicilia, mientras realizaba su tesis doctoral con Peter Osborne y el mismo Balibar, realizó estudios en la UNAM para trabajar el tema de la subsunción. Cuándo le pregunté por qué el viaje a México, me respondió que ese tema era poco tratado en Europa; donde se trabaja era aquí, específicamente en la UNAM.
Y, en efecto, el tema es realmente relevante para pensar la violencia, ya que la idea nuclear es que el capitalismo mantiene una dinámica, desde sus orígenes en el siglo XVI, en la que varía y combina sus formas de subsunción. Así, cuando alcanza puntos de estabilidad social, despliega plenamente subsunciones reales. Esto sucede en sistemas de capitalismo industrial, pero no duda en abandonar esos esquemas, imbricarlos o profundizarlos en un ejercicio de subsunción formal, en el que no se cambia la estructura productiva o consuntiva que conforma la realidad, pero sí se despliega un ejercicio de violencia extrema que obliga a regresar a las violencias sistémicas-mercantiles e industriales o simbólicas-crediticias. En ese entendido, no parece haber subsunción total en el capitalismo, justo porque las formas del uso consuntivo y formal de la mercancía lo impiden –el valor de uso que damos a las cosas tiene una dimensión reproductiva simple y natural infranqueable–. Pero sí hay siempre una violencia extrema que vuelve a una subsunción formal para ajustar las dinámicas de extracción de plusvalor. En este sentido, el esquema de Mariflor Aguilar bien puede convivir con la idea de Marx, desarrollada en los Manuscritos de 1861-63, que sostiene la existencia de una subsunción formal y una subsunción real en constante tensión dentro del curso del capital.
Esta idea de Marx tiene una serie de implicaciones, tanto en las dinámicas del capitalismo como en las subjetividades que se despliegan en el trato espontáneo o especializado con las más diversas mercancías. Estas subjetividades mercantiles serían cooperativas, simultáneas, virtuosas y empresariales. Qué mejor descripción de la violencia actual y, realmente, de la violencia histórica del capitalismo: un ejercicio de cooperación, virtuosismo, empresa criminal y, sobre todo, simultaneidad. Para que una violencia pueda mantener un tono, tiempo, ritmo e incluso configurarse como un acontecimiento simbólico o sistémico, debe estar sucediendo, en otro lugar del mundo y de manera simultánea, una serie de necrófilas, brutales, fraticidas, domésticas y ejemplares violencias extremas, como se infiere en las últimas páginas del libro de Aguilar. En ese contexto es que ella puede señalar: “La relación entre la dos formas de violencia, sistémica y extrema, es una relación revolvente, es decir que son inseparables y desplazables. Tal es la estructura mortífera del capitalismo”. Idea que se refuerza cuando ella trata el caso, en el capítulo IV de su libro, de la ley minera y sus infatigables políticas de exterminio, desplazamiento, guetificación y enajenación destructiva de la tierra, sus moradores y las formas animales y naturales que coexisten en espacios determinados.
En medio de todo este trabajo, que apenas gloso aquí, hay otra teoría estructural que plantea la relación entre violencia, materialidad y política. Aguilar reafirma la idea clásica de que no hay posibilidades de una convivencia no violenta, un principio básico de la teoría occidental y, especialmente, de los teóricos modernos de los siglos XVII al XVIII. Aunque en otras latitudes esa idea no es tan clara; por ejemplo, cuando el marxista Kojin Karatani habla de las tres formas de poder, que caracteriza como intercambios comunitarios –que él llama códigos–, leyes estatales, y leyes internacionales del capital, indica que en el primer poder, el de los códigos comunitarios, no hay violencia. “Según la idea generalmente aceptada, el poder se basa en la violencia, pero esto es verdad sólo respecto de la norma común (leyes) del Estado. En el interior de una comunidad en la que los códigos son efectivos, no es necesario recurrir a la violencia para que la norma común continúe funcionando, porque actúa una fuerza coercitiva diferente de la violencia. Llamaremos a esta fuerza el don”. Y más adelante señala: “En el interior de una comunidad, por lo tanto, ninguna sanción es necesaria cuando un miembro viola la norma (códigos). Una vez que se sabe de alguien que haya roto algún código, es el fin del asunto. Ser abandonado por la comunidad significa la muerte”. Esta relación que se recrea en muchas comunidades en el mundo tiene una constante aparición, aunque sea espontánea y fragmentada, en las experiencias familiares, filiales y eróticas de todas las sociedades humanas.
Pero regreso a la propuesta de Mariflor Aguilar, que se ajusta a las formas del pensamiento occidental europeo, donde se piensa que no es posible la existencia social por fuera de la violencia. En este contexto, lo que propone Aguilar es la salida política para capturar en su interior el hecho de la violencia material. Esto implica varias cosas. En primer lugar, la pertinencia de pensar en una estructura pragmática de la violencia, que se gradaría subjetivamente como sistémica, extrema y simbólica. En segundo lugar, implica la idea de desplazar el discurso formal de la crítica de la economía política a un lugar propositivo, un pensamiento que vuelve a centrar los hechos en la experiencia humana, en este caso, en las posibilidades políticas de la subjetividad y las construcciones y destrucciones de la identidad. Esto es algo que Aguilar ha hecho durante toda su vida académica y social, y no ha cejado de buscar alternativas para pensar y desplegar la política dentro de la esfera de la subjetividad social y psicológica. En este libro, recupera y propone tres conceptos: el de ideología, que implicaría un proceso de civilidad, junto al de idealidad; la llamada desinvestidura simbólica del Estado, que implica no sólo nuestra reducción a mercancías, que es una tesis central de Marx, sino la idea de que el Estado contribuye activamente a esa reducción de la vida humana –y natural– a una condición de cosas o, más exactamente, de mercancías que deben tender a las identidades que diagrama la mercancía general, el dinero, con el fin de producir más riqueza capitalizable; finalmente, la idea de la otra escena que remite a una construcción freudiana que tiene que ver con el retorno de lo reprimido, pero que en el libro de Mariflor Aguilar sirve para explicar que la construcción de ideas o idealidades de odio se desatan en esa otra escena o pulsión que retorna en la violencia extrema.
Es muy interesante pensar esta última tesis en analogía con las filosofías barrocas y transcríticas. Por ejemplo, en el caso de Bolívar Echeverría, la realidad del capitalismo ya se da sustancialmente en la teatralización del capital, en este sentido no habría otra escena. Esa realidad virtual de segundo grado sería la escena, donde a la violencia extrema le sigue una comercial o una preocupación espontánea por recargar o conectar el dispositivo de renta donde me entero de las violencias extremas, donde las reproduzco serial y rizomáticamente, o donde son invisibilizadas, justo por no quedar registradas en un sistema que requiere montarlas en un esquema crediticio de rentas informáticas. De ahí que gran parte de los movimientos sociales intenten desesperadamente regresar o estar próximos a un hecho fáctico de violencia real o de reciprocidad que les permita participar, sentir o estar en una escena de mayor densidad que la generada por el flujo mediático de capital. Esto, por ejemplo, es una experiencia constante en el actual movimiento estudiantil, que flota entre violencia extrema y teatralidad absoluta. Caso similar es el de las más de 20 amenazas de bomba que sucedieron en la UNAM, en el 2025; pero no menos paradigmático y similar es el caso de la flotilla Sumud o de la alucinante guerra entre Irán y el gobierno genocida de Israel.
Pensemos la misma idea en un estructuralista complejo, Kojin Karatani, para quien el núcleo de violencia en el capital es una pulsión que actúa con dos valencias. El retorno a lo reprimido sería esencialmente la pulsión de lo no mercantil, del retorno de los intercambios por redistribución y reciprocidad, pero, a la vez, es el movimiento permanente del dinero que hace que esa pulsión se vuelva suicida y destructiva en la sociedad capitalista. Esas serían las dos escenas de retorno, las dos pulsiones que hacen de la experiencia del capital un hecho, como dijo Marx, fantasmático, espectral y fetichista, donde quien comanda es la forma artificial del valor y la a-preciación dineraria dentro del cuerpo social.
Ahora, lo más interesante de la propuesta de Aguilar, lejana a los marxismos barrocos y transcríticos, es que ella señala que toda este reposicionamiento implica un nuevo materialismo. Ahí, me parece, estamos de acuerdo. El marxismo realmente está intentando plantear nuevos materialismos. Esto hace Echeverría con su idea de realidad de segundo orden, teatral y virtual. Reconoce que la materialidad está dada en un sistema pleno de flujo de capital. Algo similar hace Christine Buci Gluksmann, al señalar que “la primacía pantállica de los flujos de todo tipo desestabiliza el arraigo ‘terrestre’ como lugar del sentido, en provecho de un nomadismo interior y exterior, querido o impuesto, que engendra las hibridaciones y los mestizajes culturales propios de la geopolítica contemporánea”. Y no muy lejos está Karatani, al indicar que las formas de intercambio por redistribución, realmente formas hiperviolentas, y por reciprocidad, formas donde no existe, en un principio, la violencia, están de regreso. Sin que olvidemos que esas dos formas de intercambio ya se dan en un espacio intervenido de manera radical por la distorsión mercantil del capital. Ahí es donde estaría aconteciendo el nuevo materialismo.
Por su parte, Aguilar escribe lo siguiente: “La propuesta de las idealidades y su topología representa, desde nuestro punto de vista, un nuevo materialismo, en el sentido en el que afirma Étienne Balibar que ‘el modo de ser hoy materialista, realista, en política es ser ‘idealista’ o, más precisamente, plantear la cuestión de los ideales y las elecciones que se hacen entre ellos’ o, como también dice, es considerar que los procesos materiales están sobredeterminados por procesos de lo imaginario que tienen su propia materialidad y requieren ser revelados. Lo que propuso, como vimos, es hacer de lo imaginario la ‘infraestructura de la infraestructura’ tomando en cuenta que las fuerzas de lo económico-político son también colectividades, que tienen una identidad imaginaria ambivalente”.
Como puede observarse, se trata de un regreso a Kant, objetivamente el último pensador que intentó salvar el hecho civilizatorio europeo-occidental con la apuesta a un formalismo radical, donde lo que se encuentra en última instancia es el juicio. Ejercicio negativo y formal de la crítica, porque es ese juicio el que nos hace constatar un acontecimiento universal, comunicable y necesario: el sentido común, que no es otra cosa que la autonomía del juicio, la creación subjetiva de la identidad libre, no condenada a la violencia y sustentada en la vida digna, en el libre ejercicio de nuestras facultades. Después de Kant, fue Marx el que señaló que en el fondo no hay tal libertad, lo que existe es estructuralmente el sujeto del capital: el dinero. Mariflor Aguilar sabe bien esto, de ahí que se pregunte “¿es esto igual a volver a la determinación de las ideas? O también ¿es volver a la explicación de la historia a partir de los individuos como cuestionó Marx en el 18 Brumario de Luis Bonaparte?” Y responde: “No, no es así. Esto es igual a decir, por ejemplo, que si los agentes del exterminio en Gaza no estuvieran guiados por una idealidad de aniquilación, esta no hubiera tenido lugar o al menos no del modo como está siendo, aunque muy probablemente las determinaciones económico-políticas seguirían marcando el rumbo del capitalismo —o, como se diría, del tecnocolonialismo extractivista— en Israel y entre sus aliados”.
Mariflor Aguilar tiene mucha razón al referir ese ejemplo. Es un movimiento hacia una praxis política, más que una respuesta teórica, similar a cuando Sócrates indica que la única manera de saber si el recuerdo del bien y las cosas justas existen es darle paso a la muerte. Sin embargo, el problema, propiamente teórico, que se acerque a una interpretación de la verdad entendida como búsqueda de sentido, no queda resuelto, porque el tema de las idealidades está imbricado con el proyecto helenista y católico cristiano de Occidente.
Hay ideas que se conectan con el mal y otras con el bien, esa es la apuesta civilizatoria del mundo occidental. Las y los griegos ya intuían que el mal era la falta, precisamente, de ideas. En principio, pues, una configuración formal de la idea del mal, pensado como ignorancia. Los romanos y judíos avanzan ya hacia una idea sustancial, el mal no es sólo la falta de ideas, sino la expulsión del paraíso o reino de las ideas y la concreción de la humanidad en proyectos de poder sacrificial. En efecto, lo que hace el estado de Israel no es sólo a partir de una idealidad de aniquilación, secundada por la gran mayoría, en términos de poder, de los estados democráticos y no democráticos del mundo, sino un acto de maldad, que es finalmente un acto de poder genocida, que ejerce un Estado al servicio de la reproducción religiosa del capital.
Por el contrario, aquellos y aquellas que logran configurar la idea de una amoralidad y profunda equivocación de esa idea para la reproducción de la vida toda, son parte de un constructo de ideas occidentales que aboga por una política materialista donde el centro es la libertad, y la dignidad el ejercicio permanente del desplazamiento de la violencia. Pero son también parte de un proyecto eidético materialista, una forma social, que ya no diagrama el sentido del mundo. El sentido de ese mundo se dirige a su autodestrucción…. y, a la vez, hay otro sentido que está aquí, que nos hace actuar, no necesariamente pensar, como seres que aspiran a la reproducción de la vida, un mundo parecido al de las plantas, los minerales y los animales donde el concepto de violencia es absurdo y su práctica es imposible, un mundo de códigos comunitarios.
☙
